Des défusions trop faciles

Le Parti libéral du Québec a pris l'engagement de permettre aux citoyens des municipalités fusionnées la possibilité d'exprimer leur volonté de faire renaître leurs anciennes villes. Le gouvernement a l'intention de respecter cet engagement et il ne servirait à rien d'essayer de l'en dissuader.

Cependant, au milieu de la campagne électorale, lors du débat télévisé, le chef libéral, Jean Charest, aujourd'hui premier ministre, a déclaré que son parti «ne faisait pas campagne sur les défusions» et que lui-même «souhaitait que les nouvelles villes réussissent». Ces affirmations faites devant des millions de téléspectateurs, constituent un engagement au même titre que l'autre. La difficulté tient dans la conciliation des deux.

Les citoyens mécontents doivent avoir l'occasion de s'exprimer et une chance raisonnable de voir survenir la «défusion» de leur arrondissement. Cependant, leur tâche ne peut pas être facilitée au point que le résultat soit connu d'avance. Si Jean Charest souhaite vraiment le succès des nouvelles villes, il doit rendre aux défusionnistes la tâche non pas impossible mais difficile. Le parcours vers la défusion doit être exigeant.

Cette exigence se justifie par le fait que les défusionnistes représentent des groupes minoritaires. Ce sont des citoyens de certains arrondissements qui veulent modifier les institutions politiques et administratives mises en place par une loi adoptée démocratiquement par l'Assemblée nationale.

On peut accuser le gouvernement péquiste d'avoir agi à l'encontre de la volonté de ces citoyens. Le PQ a d'ailleurs payé le prix politique de ses décisions. Mais la constitutionnalité de la loi sur les fusions est inattaquable.

Ces petits groupes de citoyens cherchent donc à renverser une décision légitime. Dans une démocratie, on ne peut pas faire la vie facile à des petits groupes qui veulent défaire les décisions du gouvernement. Sans quoi le gouvernement perd sa légitimité. Pourquoi d'autres groupes, dans la société, devraient-ils subir les décisions de l'État sans avoir la possibilité de les renverser si on permet aux citoyens de Pointe-Claire ou de Boucherville de modifier les structures décidées par le Parlement?

Le mouvement défusionniste s'attaque aussi à la légitimité des élus municipaux. Il faut se rappeler que, après l'adoption de la loi sur les fusions, les citoyens ont eu l'occasion de se prononcer démocratiquement sur le sujet à l'occasion des élections municipales de l'automne 2001. Les maires qui ont pris le pouvoir avaient tous été élus avec le mandat de faire un succès des nouvelles villes. À Montréal, le maire Gérald Tremblay a même obtenu sa majorité grâce au soutien des banlieues.

Permettre à 10 % de la population de Pointe-Claire ou de Boucherville d'obtenir un référendum sur les défusions dans leur seul arrondissement revient, pour le gouvernement, à approuver d'avance le démembrement de ces villes. La partie est trop facile. Il faut trouver une autre manière de réconcilier les deux engagements libéraux.

Les consultations tenues la semaine dernière ont fait apparaître des voies de solution.

D'abord, Québec doit mieux informer la population sur le fait qu'il n'y aura pas de retour à la situation antérieure. Le projet de loi no 9 prévoit en effet que les nouvelles-anciennes villes issues de la défusion devront établir des ententes avec la ville-centre au sujet d'une dizaine de fonctions y compris la police, les pompiers, la gestion des déchets, les routes, la cour municipale, etc. Les citoyens de ces villes ressuscitées devront payer des taxes à la ville-centre et un système de péréquation devra assurer l'équité fiscale dans l'agglomération. Peut-on encore parler de défusion?

Québec devrait donc préciser dès maintenant dans le projet de loi le statut et les pouvoirs des villes qui renaîtraient d'une défusion. Louis Bernard a fait une suggestion intéressante en proposant d'en faire des «villes-arrondissements» qui, tout en étant autonomes, n'auraient guère plus de pouvoirs qu'un arrondissement actuel.

Le gouvernement devrait aussi statuer dès maintenant sur la question susceptible d'être posée lors d'un référendum. Les électeurs devraient ne pouvoir se prononcer que sur le choix entre deux scénarios: que l'arrondissement soit maintenu dans la ville fusionnée ou qu'il devienne une «ville-arrondissement» liée à la ville centrale.

De cette manière, le gouvernement remplirait en partie l'un de ses engagements: veiller à ce que le processus, quel qu'en soit le résultat, ne mène pas au démembrement des nouvelles villes mais, au pire, seulement à leur réaménagement.

Il faut aussi rendre la tâche plus difficile à ceux qui veulent obtenir un référendum. Une manière d'y arriver serait d'obliger les défusionnistes à ouvrir le registre à l'ensemble de la population des nouvelles villes. Au lieu de 10 % des électeurs d'un arrondissement, il faudrait, disons, la signature d'au moins 15 % des électeurs de l'ensemble de la nouvelle ville pour autoriser un référendum. Cette procédure créerait une obligation aux défusionnistes de convaincre leurs concitoyens de la grande ville de la nécessité du vote. L'objectif ici est de rehausser la difficulté. D'autres méthodes peuvent être envisagées.

Si ce seuil est atteint, le référendum pourrait avoir lieu dans tous les arrondissements qui constituaient autrefois une ville, dont au moins 10 % des citoyens auraient signé le registre. Il pourrait aussi avoir lieu à l'échelle de la grande ville permettant ainsi à l'ensemble des citoyens de la municipalité de se prononcer sur le statut de tous les arrondissements.

S'il devait y avoir un référendum, celui-ci devrait avoir lieu en même temps que les élections municipales, en 2005. Cela permettrait d'éviter la mise en place d'une procédure de votation ad hoc et donnerait le temps aux nouvelles villes de faire leurs preuves.

Michel Venne est directeur de L'Annuaire du Québec, chez Fides.

vennem@fides.qc.ca.

Après le 11 septembre - Marche à Boston avec Tocqueville

Aura-t-il fallu le 11 septembre pour nous rappeler que les États-Unis ne sont pas ceux que l'on croit? [...] La complexité et la multiplicité des transformations induites à la suite des attaques terroristes du 11 septembre soulèvent évidemment le besoin de renouer avec une certaine essence des États-Unis. En d'autres termes, au-delà du «rien-ne-sera-plus-jamais-pareil», encore faut-il savoir ce qui a changé et par rapport à quoi.

Ce retour sur une certaine Amérique originelle n'est pas qu'un impératif logique. Ce retour même est rendu nécessaire par une certaine mouvance politique, dont l'influence ne se dément guère à Washington, et qui se proclame ouvertement néo-conservatrice, peu importe la contradiction dans les termes. Ainsi, avant de parler de retour ou de conservation de l'Amérique, il importe de se rappeler de quelle Amérique on parle.

Autant pour les fins de la justesse de l'analyse que pour les plaisirs de l'ironie de s'en remettre en 2003 à un aristocrate français pour mieux découvrir les États-Unis, pourquoi ne pas retourner sur les traces de Tocqueville à Boston afin de renouer avec cette Amérique fondatrice ? [...] À plusieurs égards, il me semble juste que de prétendre ramener son analyse de l'Amérique à une société qui aurait réconcilié, surtout dans l'esprit d'un Européen, ce qui pourrait très bien sembler être l'irréconciliable : l'esprit de liberté et l'esprit de religion.

«J'en ai déjà dit assez pour mettre en son vrai jour le caractère de la civilisation anglo-américaine. Elle est le produit -- et ce point de départ doit sans cesse être présent à la pensée -- de deux éléments parfaitement distincts, qui ailleurs se sont fait souvent la guerre, mais qu'on est parvenu, en Amérique, à incorporer en quelque sorte l'un dans l'autre, et à les combiner merveilleusement. Je veux parler de l'esprit de religion et de l'esprit de liberté. Les fondateurs de la Nouvelle-Angleterre étaient tout à la fois d'ardents sectaires et des novateurs exaltés. Retenus dans les liens les plus étroits de certaines croyances religieuses, ils étaient libres de tous préjugés politiques. De là deux tendances diverses, mais non contraires, dont il est facile de retrouver partout la trace, dans les moeurs comme dans les lois.» (Tocqueville, De la démocratie en Amérique).

On est immédiatement frappé par la justesse et l'actualité d'une telle analyse. Comprendre les États-Unis, c'est beaucoup comprendre ce rapport complexe entre l'esprit religieux et le libéralisme, au sens profond du terme. Il m'a souvent semblé que ceux qui pointent trop facilement à l'hypocrisie des différentes moeurs américaines ont occulté ce rapport fondamental dans l'essence américaine. [...] Il m'arrive parfois de penser l'actualité américaine comme un récit de ces tentatives de renouer avec un esprit religieux qui n'existe plus, sinon comme une sorte de réminiscence du passé. Mais il reste que les tiraillements entre ces deux pôles formidables de l'âme américaine sont les meilleurs accès à la compréhension de ce qui définit l'Amérique, actuelle ou originelle.

Tocqueville avait bien raison de croire que la liberté et la religion ne sont pas nécessairement contraires. Mais cette complémentarité entre les deux, ce que nous connaissons beaucoup comme la «liberté religieuse», et ce qui a longtemps fondé les États-Unis, commande un immense respect de l'autre, tant dans ses croyances que dans ses façons d'être, de vivre. Ainsi, Tocqueville nous rappellerait sans doute non seulement les dangers ou la futilité d'imposer à autrui cet esprit de religion, voire même celui de liberté, mais aussi qu'un tel projet risquerait même de miner l'essence fondamentale et constitutive de l'âme américaine.

L'Amérique de l'après

J'aurais voulu demander à Tocqueville si avec les années, on se sentait floué. Son regard serait-il le même sur cette Amérique de l'après-11 septembre ? Que reste-t-il de cette Amérique qu'une multitude assimile à la Babylone des temps modernes, que reste-t-il de cet esprit de religion qu'il croyait si fondateur ? Quelle serait la moue de ces puritains dans l'Amérique de tous les Enron, WorldCom et autres Arthur Andersen ? Et que reste-t-il de cet esprit de liberté dans cette nouvelle Amérique que l'on veut si sécuritaire ?

J'aurais aimé m'attabler avec Tocqueville à Boston et lire avec lui Daniel Bell (Les Contradictions culturelles du capitalisme) : «Bien que l'on continuât à utiliser le langage de la morale protestante, la culture américaine dans les années cinquante est devenue fondamentalement hédoniste, elle s'intéressait surtout aux activités ludiques, aux amusements, au plaisir qu'elle rendit même obligatoires -- fait typiquement américain [...]. Cet abandon du puritanisme et de la morale protestante reste sans morale ni éthique transcendante. Il témoigne non seulement de la rupture entre les normes de la culture et celles de la structure sociale, mais aussi de l'extraordinaire contradiction inhérente à cette structure sociale.»

Mon cousin français aurait probablement été médusé par ces guerres nouvelles qui ne visent plus à défendre des valeurs, puisqu'elles auraient été perdues, ni ne cherchent la justice, puisqu'il n'y aurait plus de morale. Non, ces guerres du XXIe siècle prétendent plutôt, et à défaut de mieux, défendre et protéger un «style de vie». Que nous reste-t-il de ces étendards avec lesquels le XXe siècle a été construit ? Plusieurs pans de nos relations à l'Amérique, ne serait-ce que de façon conjoncturelle, doivent ainsi être repensés à l'aune de ce retour, comme une résurgence, du religieux dans la politique américaine. L'avenir dira si ce retour n'aura été qu'une gymnastique électoraliste ou le dernier soubresaut d'une certaine droite américaine qui n'en finit plus de disparaître.

Au fond, le 11 septembre nous force tous à retourner en nous-mêmes afin de nous reconnaître, ce qui nous fonde comme citoyens et comme êtres humains, partie plus prenante que jamais à une communauté internationale de plus en plus serrée.

L'expérience de tolérance

Il est bien trop tôt pour dire si l'Amérique réussira ce retour sur elle-même. Cette quête de soi-même n'est jamais chose aisée ni indolore. Alors que l'Amérique et le Canada du siècle passé ont été ceux d'une certaine candeur et d'une exubérance que l'histoire et le terrible hasard des guerres ont largement rendu possibles, ce retour vers l'essence nous est cependant tellement familier au Canada. Nous en connaissons le prix et les inquiétudes. Ainsi, et au-delà des précieuses contributions au maintien de la paix et à la restauration de la sécurité publique dans les pays ravagés par la guerre, il est possible que la plus grande contribution que puisse apporter le Canada à cette communauté internationale empreinte de tensions croissantes est précisément de partager cette expérience de tolérance et de construction politique dans le respect des diversités.

À plusieurs égards, il est donc vrai que le 11 septembre -- tout en nous révélant la face la plus hideuse de la mondialisation -- se pose comme le formidable défi de composer avec les insatisfactions des autres, leurs craintes, leurs déceptions et leur exclusion de la communauté internationale. L'ère de la mondialisation souriante est donc terminée. Voilà maintenant venir le moment de composer avec les inconvénients et les corollaires de la libéralisation du commerce et des capitaux entreprise il y a plusieurs décennies : la «gestion» des flux migratoires et le maintien de la sécurité nationale, la poursuite d'un développement durable et la redistribution de la richesse mondiale ne sont que quelques-uns des «enjeux» pour lesquels l'entêtement national est le gage le plus sûr de l'échec.

Plusieurs intellectuels qui foulent les mêmes trottoirs de Boston se plaisent maintenant à réactualiser Kant, à cause d'un certain libéralisme qu'ils y trouveraient; parce qu'il aurait, entre autres, chapeauté son ordre cosmopolite et universel d'une hégémonie unique. Par contre, ce que l'on tait souvent est que, pour Kant, cette hégémonie ne pourra émerger qu'à condition de faire montre de compassion dans la régulation des rapports entre les États, entre les peuples. Une hégémonie qui serait incapable de démontrer une telle compassion ne ferait que répéter l'histoire et le destin des autres empires. [...]

J'aurais tellement aimé que Tocqueville m'accompagne dans ce Boston gris de pluie. Mais ses silences m'ont éclairé dans cette Amérique au code orange.

Politique familiale :
Québec songe à prolonger les vacances

Le gouvernement Charest entend donner aux familles québécoises une denrée qui leur est chère : du temps. Les scénarios sur la table comprennent la possibilité d'ajouter l'équivalent d'une troisième semaine de congés aux deux semaines de vacances que garantissent les normes du travail.

C'est le maître d'oeuvre pour le gouvernement Charest du chantier sur la conciliation " travail-famille ", le ministre Claude Béchard, qui a fourni ces précisions au SOLEIL. Son approche ne se limitera pas à trouver des mesures pour les parents de jeunes enfants, a-t-il promis.

Sa politique " travail-famille " prendra en compte aussi bien les adultes qui s'occupent de leurs vieux parents que les parents qui se débattent avec l'adolescence de leur progéniture, a précisé le ministre de la Solidarité sociale et de la Famille, lors d'une entrevue, à son bureau de Québec.

" Il ne faut pas juste penser à ceux qui ont des enfants, a avancé le député-ministre de Kamouraska-Témiscouata. Avant, lorsqu'il y avait 12 enfants à la maison, ça en faisait 12 pour s'occuper des grands-parents.

" Il ne faut laisser personne de côté ", a-t-il repris à propos de sa future politique. " Le Québec n'a pas pris le virage des nouvelles familles. "

Ces nouvelles réalités s'appellent familles monoparentales et familles reconstituées. Il y a aussi celles qui ont la charge d'enfants handicapés, a noté M. Béchard.

Le ministre a commencé à tâter le pouls des différents groupes de pression. " Tout le monde s'entend sur une chose : il faut que les travailleurs aient plus de temps. "

Les hypothèses de travail couvrent entre autres la possibilité que les parents aient accès à des horaires plus flexibles, qu'ils puissent profiter d'une banque de temps pour s'occuper de leurs proches ou encore qu'ils puissent s'absenter à leurs frais.

L'idée que les Québécois aient accès à une troisième semaine de congés, fait partie de ce qui sera mis au débat. " C'est une raison pour laquelle nous consulterons. Cela touche le milieu de travail, le milieu de vie et le milieu familial. "

Le ministre n'a pas écarté catégoriquement la possibilité d'amender les normes du travail pour ajouter aux vacances minimales des Québécois, bien qu'il ne soit pas chaud personnellement face à cette perspective. " Je n'y tiens pas nécessairement.

Un bloc mobile de 35 heures ?

" Ce que je veux, c'est qu'ils (les parents) aient plus de temps. Est-ce que ce sera un (bloc de congés de) 35 heures " mobiles " par année ? Quel en serait l'impact ? Il faudra surtout que ce ne soit pas offert à une catégorie (de citoyens) pour s'occuper d'un besoin particulier. " Par contre, il a indiqué qu'il est peut-être irréaliste de songer à offrir une telle proposition à tous les secteurs de l'économie sans envisager des compensations.

" Si on met des congés mobiles uniquement pour s'occuper des enfants de zéro à cinq ans, a-t-il dit, on passe à côté " d'une problématique familiale plus large. " Les parents ont aussi besoin de s'occuper des enfants de 10 à 15 ans et de s'occuper de leurs parents aussi. "

Fidèle à la philosophie de Jean Charest, M. Béchard souhaite ne modifier aucun règlement ou ne décréter aucune nouvelle obligation pour les entreprises. Il s'est dit convaincu que le monde des affaires y trouverait son compte à offrir de lui-même une plus grande flexibilité. Imposer des mesures, c'est courir à l'échec, a-t-il soumis. " De plus en plus, des entreprises innovent et mettent en place des banques de temps pour des occupations familiales ou autres. "

" Nos politiques familiales sont en train de devenir des politiques économiques, a-t-il plaidé. Elles doivent devenir un avantage par rapport aux États-Unis ", a-t-il ajouté en suggérant que cela servirait à contrer l'exode des jeunes. M. Béchard n'a pas fermé la porte à la possibilité qu'une troisième semaine de congés soit compensée par l'État. " Je n'écarte aucun scénario. "

Pas de semaine de quatre jours

Le ministre a cependant répudié la proposition de la semaine de quatre jours, telle que promise par le chef péquiste, Bernard Landry, en campagne électorale. Il juge qu'elle ne saurait être universelle " parce que ce n'est pas tout le monde qui peut se priver de 20 % de salaire ".

Le temps de travail, c'est aussi de l'argent au moment de la retraite, a évoqué M. Béchard. Quelle que soit l'hypothèse, il s'appliquera à trouver des moyens pour atténuer ou éliminer l'impact d'éventuels congés sur les régimes de retraite. Cela comprend la situation des parents qui font le choix de demeurer au foyer.

Le ministre n'a pas caché l'ampleur du dossier. Certains aspects exigent la collaboration d'autres ministères, en particulier l'Éducation et la Santé et les Services sociaux.

Ses fonctionnaires commenceront à lui remettre des analyses poussées, cet automne. Les chercheurs retenus pour creuser davantage le dossier de la conciliation " famille-travail " feront de même en novembre.

Le document de base sur la politique familiale, qui comprendra aussi la révision des services de garde, est attendu pour le mois de février. Le Québec comptait, en juillet, 1 566 339 jeunes âgés de moins de 18 ans et 978 544 citoyens ayant 65 ans ou plus.

MCorbeil@lesoleil.com

Réinventer ou libérer le Québec!

D’instinct, lorsqu’un politicien parle, j’ouvre rapidement mes dictionnaires. Depuis quelques semaines, Jean Charest, le nouveau premier ministre élu le 14 avril dernier, veut réinventer le Québec.

Le mot est dans le petit dictionnaire Robert, page 1913, à mon édition de 1993. Celui-ci définit le mot de la façon suivante : inventer de nouveau, redonner une valeur nouvelle à une chose, oubliée ou perdue. Le mot est évidemment dans le petit dictionnaire Larousse en couleurs, où la définition donnée est fort sobre. A ce mot, dans mon édition de 1983, il dit tout simplement ceci : inventer de nouveau.

Inventeur, invention, inventer, réinventer sont des mots courants et ils sont tous dérivés du latin invenire, qui signifie trouver au sens où l’archéologue découvre des armes, des bijoux, des potiches, une arme, à l’aide de sa pioche ou de tout autre instrument. C’est dans ce sens que l’Église catholique célèbre la fête de l’invention de la croix du Christ. Les avocats parlent aussi de l’inventeur qui découvre un trésor et qui forcément lui appartient, selon des conditions que la loi détermine. Il ne faudra pas croire que Charest utilise le mot réinventer dans ce sens.

Dans le langage habituel, inventer n’a donc pas le sens de trouver quelque chose, mais de créer quelque chose qui n’existait pas avant. Franklin a ainsi inventé le paratonnerre, Édison a inventé le phonographe, Graham Bell a inventé le téléphone, les Summériens ont inventé l’écriture, et les Bulgares sont certains que John Vinent Atansoff est l’inventeur de l’ordinateur. Quant aux médiévaux, l’histoire leur concède d’avoir inventé la brouette. Ce n’est certainement pas non plus en ce sens que Charest veut ou va réinventer le Québec!

Habituellement, lorsque les humains réinventent quelque chose, c’est à la manière du professeur de chimie ou de physique qu’ils procèdent. Le professeur de physique peut et souhaite que tous ses étudiants réinventent quelque chose. De cette manière, étudiants et professeurs peuvent ainsi se permettre d’inventer le téléphone, l’ordinateur, la théorie des vases communicants, l’application de la loi de Newton. Étant moi-même enseignant de métier, et selon la pédagogie enseignée par mes maîtres, j’ai vite compris qu’enseigner, c’était faire découvrir à mes étudiants ce que d’autres avaient découvert avant eux.

Le professeur de métier (le politicien, comme éducateur du peuple) attire l’attention sur les faits qui ont conduit à l’éclair de génie de l’inventeur. Ils les ordonne et, empruntant le raccourci de l’enseignement, il conduit ses élèves à redécouvrir l’invention, à réinventer ce dont il parle. De cette manière-là, Jean Charest peut dire qu’il peut réinventer la vie politique québécoise. En se basant sur ses devanciers, il peut réinventer la politique, sachant très bien, que dans les faits, il n’invente rien : il ne fait que redécouvrir ce qu’il connaît déjà et ce que tout bon citoyen aspire à mieux connaître. Ainsi, en se servant de son talent de communicateur et d’éducateur du peuple, il peut enseigner à ses commettants les règles du bon fonctionnement d’une société normale.

Jean Charest va-t-il réinventer le Québec? Il en est capable à la manière du professeur qui réinvente le fonctionnement du téléphone, l’anatomie du corps humain. Il ne trouvera rien de nouveau que ce que la nature y a déjà planté. Celle-ci veut d’abord que les hommes vivent en société. Pourquoi? Parce que l’homme n’a pas seulement besoin de vivre pour être heureux, mais il a besoin de bien vivre. Et celui-ci a vite compris que les produits sont plus abondants et souvent de meilleure qualité quand chaque citoyen se spécialise dans son métier, conforme à ses goûts et à ses aptitudes. Ainsi s’est formée la société humaine. L’homme est naturellement social parce qu’il a besoin, pour bien vivre, d’une foule de choses qu’il est impuissant à se procurer seul. Retranché de la société, l’homme est comparable à un pied ou à une main détaché du corps.

Le chef ( du latin caput qui signifie tête) est constitué gardien du corps social. Il ne l’invente pas. Il l’anime, comme la tête du corps humain anime l’ensemble afin qu’il fonctionne dans l’ordre et l’harmonie. Aristote, toujours lui, affirme que le chef est non seulement gardien de la société, mais qu’il doit travailler de toutes ses forces à faire régner la justice, fondement de toute vie en société. C’est là son rôle principal.

En ce sens, Jean Charest ne réinventera pas non plus le Québec d’aujourd’hui et de demain. Toute société est basée sur la notion de justice et la justice porte sur le droit, c’est-à-dire, ce qui est dû à autrui en raison d’une certaine égalité. Dans mes vieux livres de philosophie, on mentionnait qu’il y avait deux sortes de justice. Une qui règle les rapports horizontaux et l’autre, les rapports verticaux. La première règle les rapports des parties entre elles : moi et l’autre. La seconde, les rapports verticaux, règle les rapports du tout aux parties.

La première forme de justice, la justice commutative (celle qui règle les rapports horizontaux) s’occupe des échanges entre les hommes. Elle veille à ce que chacun ne donne pas ses services alors que l’autre les vend à prix d’or. Toute société est échange de services. Chacun est appelé à faire quelque chose pour les autres. Ceux-ci, en échange, s’engagent à en faire autant envers lui.

La deuxième forme de justice, la justice distributive, (celle qui règles les rapports verticaux) s’occupe des rapports du tout aux parties. Jean Charest a, comme tous les autres chefs avant lui, a faire en sorte que le bien commun amassé par tous, ne soit pas donné au premier groupe corporatiste qui se plantera, pancartes en mains, devant l’édifice de l’Assemblée nationale. Il doit, comme chef de la famille politique québécoise, distribuer à chacun une part du gâteau que la collectivité à amasser dans les greniers de l’État. En cela, Jean Charest n’inventera rien non plus. Certains de ses devanciers ont distribué une part du gâteau collectif, alors que celui-ci avait été emprunté dans la cuisine du pâtissier d’en face. Il ne peut distribuer plus de richesse que celle produite par la société qu’il dirige. Il pourrait bien continuer à le faire, mais, certains indicatifs l’invitent à cesser ce genre de calculs à courte vue. La carte de crédit semble être à son maximum. Et distribuer à la collectivité une richesse qui n’est que virtuelle mène inévitablement à la banqueroute collective.

Si Jean Charest veut inventer quelque chose, il doit se tourner vers le rôle que la société lui a confié lors des dernières élections. Aristote, (encore lui…) enjoignait aux pouvoirs de son époque de consacrer le plus clair de leurs efforts à faire régner la vertu parmi leurs sujets. Le philosophe grec, dans sa sagesse deux fois millénaire, invitait le chef d’État à cultiver certaines vertus, à la pratiquer sans cesse, afin que ces sujets trouvent en lui un éducateur, un modèle à imiter.

Le vieux philosophe dresse rapidement la liste des vertus du chef d’État. Il le convie à la justice, à l’honnêteté, à la franchise, à la tempérance, et à l’amour du travail. On présume que Jean Charest, étoffera ses prochains discours de ces notions morales souventes fois fort oubliées. Il en parlera avec conviction, s’invitant lui-même à se dépasser dans l’exercice de ces vertus qui font les sociétés les plus justes, harmonieuses et pacifiques.

Bref, Jean Charest n’inventera rien. Il changera la plomberie ici et là, mais dans les faits, il devra bien se soumettre aux impératifs de l’expérience humaine. Toute société a les siens et aucune ne peut s’en passer si elle veut fonctionner le moins mal possible.

Est-il besoin de rappeler que Jean Charest se retrouve maintenant à la tête du Québec, à la tête d’une société qui se questionne et qui n’a pas encore réussi à régler SA question nationale. Silencieux sur ces points tout aussi importants que fondamentaux, Jean Charest ne pourra pas esquiver LA question dans les mois qui viennent. Il ne peut prétendre que les deux derniers référendums ont réglé définitivement la question.

Le seul fait que les Québécois n’ont pas adhéré à la loi constitutionnelle de 1982, montre bien que la nation ne vit pas comme tous les peuples normaux, libres de leurs décisions et de leurs choix. La loi constitutionnelle est à la base de toutes les autres interventions du législateur. Elle est le fondement de l’édifice social. Qu’en est-il d’un peuple qui élit un gouvernement qui ne s’occupe guère de la loi fondamentale qui doit régir le bon fonctionnement de ce dernier? C’est une incongruité qui devrait nous mener, tous et chacun, à bâtir des haltes de réflexion, afin qu’ensemble, on en arrive à résoudre cette question.

Jean Charest n’inventera rien dans la société québécoise. S’il voulait le faire, il lancerait la réflexion collective proposée antérieurement. Il ne le fera pas, parce qu’il ouvrirait un débat dont il ne peut connaître les conclusions à plus ou moins long terme. Il ne le fera pas, parce qu’il a décidé de réinventer le Québec en se foutant éperdument de la boussole qui devrait le guider dans toutes ses décisions.

Jean Charest peut bien se targuer de réinventer le Québec. C’est son droit. Mais personne n’est dupe. Il n’inventera rien. S’il avait le courage de le faire, il nous proposerait une voie qui mène à notre liberté collective. Il continuera, comme ses devanciers, à inventer un Québec aux couleurs d’un temps qui passe. S’il voulait vraiment le faire, il nous conduirait sur des avenues nouvelles, celles qui nou mèneraient à couper les chaînes qui entravent la marche de tout un peuple vers sa liberté.

Le peuple du Québec ne veut pas seulement réaménager l’ingénierie de l’édifice social. Il veut lui donner une orientation, un statut qui englobe la première opération, mais qui la dépasse et la fait passer à sa maturité.

Ce sera, je l’espère bien, pour la prochaine fois!

BioChem sale mishandled

Éditorial - The unhappy fate of BioChem Pharma Inc.'s research laboratory in Laval lays out in a particularly brutal way the pitfalls of state support of private industry - even when it appears to be done in the best interests of the whole society.

BioChem Pharma was a biotechnology star, the most successful biotech company in Canada, thanks in large measure to its blockbuster HIV-AIDS drug 3TC. But this month, the firm's British owner, Shire Pharmaceuticals PLC, shut the laboratory down, disbanding a world-renowned team of 120 scientists and rejecting out of hand efforts by anyone else to buy the operation.

So down the drain went years of government subsidies in research and development - even though it was this very money, notes Professor Yves Gingras of the Université du Québec à Montréal, that allowed BioChem Pharma to grow big enough to attract the attention of Shire.

When Shire first proposed a merger, in 2000, then-premier Bernard Landry welcomed the sale as an opportunity that would benefit Quebec, generating more business, more research money, more discoveries and more jobs. Ottawa sensibly first insisted on Shire signing a certain number of assurances before giving its approval to the merger.

Whatever these assurances were remains secret - which will lead many people to suspect some of the conditions have been breached and that Ottawa would rather not make a fuss. Neither the company nor federal Industry Minister Allan Rock will say what conditions were attached to Ottawa's approval. Investment Canada is studying the dossier.

According to published reports, however, Shire promised in 2001 to spend about $27 million a year in research and development in Canada for four to six years. This would have allowed the team of chemists and microbiologists to continue their research into treatments for leukemia and pancreatic cancer. Federal regulators also wanted assurances the $80 million in research subsidies to BioChem Pharma would not end up in Shire's other labs after the merger.

Shire benefited from Ottawa's spending in other ways. Ottawa believed Canada should have its own vaccine-production facility. In the case of a flu epidemic, for example, countries that normally import vaccines could find themselves doing without as manufacturers tend to their home base first. In 2001, Shire Biologics, the vaccine-production arm of Shire Pharmaceuticals, signed a contract worth $323.5 million over 10 years with Ottawa.

The federal government further gave Shire Biologics a $5-million subsidy to help build a $28-million vaccine-manufacturing facility in Ste. Foy, outside Quebec City. Now, however, Shire plans to sell off the vaccine business. Ottawa made the right decision to secure a manufacturing capability in Canada, but in this case, Shire's interests were allowed to prevail.

Governments should be sophisticated enough to know how tough it is to make business subsidies work in favour of taxpayers and so not be tempted to hand out public money in secret deals. We seem to have lost a top scientific research team, jeopardized our ability to produce vaccines and been taken to the cleaners.

The moral here is not for governments to step up subsidies. Rather, what we need more of is muscle. The federal government's oversight body, Investment Canada, exists for a reason - to protect the interests of Canadians. If it felt guarantees were required in the merger of BioChem Pharma with Shire, then it should now be in a position to insist on those conditions. Was one of those guarantees a promise to keep the Laval lab open? And why are they secret from Canadians?

Private companies will do whatever suits their own interests. When Shire brought in a new chief executive who decided to change direction away from the kind of longer-term research done by BioChem Pharma, the company lost interest in keeping the lab open. Fine. But maybe another firm would be interested. If Investment Canada had put some teeth in its agreement with Shire, it might be possible to force Shire to buy its way out of its investment promises.

Why should a company be allowed to walk away from a promise to spend $27 million a year over at least four years, with no penalty? The federal government needs to look at what kind of oversight in has in place before wandering naively into private-sector funding again.

Scholars back charges against Gibson

A confidential study by Catholic and Jewish academics of a script for Mel Gibson's Jesus film finds anti-Semitic overtones, MICHAEL VALPY reports

Who killed Jesus? The question suddenly is centre-stage controversy in the North American entertainment industry, exemplifying U.S. Christianity's weird edges and the widening gulf between conservative religious fundamentalism and contemporary biblical scholarship.

The Passion, actor and Catholic traditionalist Mel Gibson's film about the arrest and execution of Jesus, has set off a firestorm of debate dividing liberal and conservative Christians. A group of leading U.S. Roman Catholic and Jewish scriptural scholars have labelled it an intolerable historical and theological travesty that is at risk of promoting anti-Semitism. The scholars made their criticisms in a confidential 18-page report sent to Mr. Gibson and obtained by The Globe and Mail.

Lawyers for Mr. Gibson's production company, Icon, in turn accused them of being in possession of a stolen copy of the script and demanded it back. (The script had found its way to one scholar in a plain brown envelope.)

Mr. Gibson's film is one of two major movies on their way to cinemas this year. Both lay claim to absolute biblical authenticity. The other, produced by an impresario Jew -- Canadian Garth Drabinsky's The Gospel of John -- relied on an advisory board of biblical scholars to tiptoe carefully through the polemics of the Christian New Testament Gospels.

The fundamental difference between the two films is that Mr. Drabinsky's John, which had its premiere on Thursday at the Toronto International Film Festival, tells viewers they are not watching an account of the historical Jesus but rather a late-first-century narrative -- the Gospel as read by actor Christopher Plummer -- of a new religion trying to fend off theological challenges and state repression. Mr. Gibson's The Passion, scheduled for release next Easter, implies that viewers are watching historical verity.

In other words, the issue is scriptural interpretation: Are the Gospels history or not? The mainstream academic view is that they're not. Or not in any conventional sense.

Boston University's Paula Fredriksen, one of the world's leading experts on the historical Jesus and a participant in the scholars' group that analyzed The Passion, characterized the film as the blood and gore of Mr. Gibson's Braveheart and Lethal Weapon set in Roman Jerusalem, with cardboard Jewish bad guys.

Which, interestingly enough, is pretty much exactly how the Christian Gospel-writers portrayed the death of Jesus -- more than half a century after the fact and without much concern for historical accuracy.

The four Gospel accounts of Jesus's arrest, trial and execution (his "passion," from the Latin passio, meaning suffering) finger the Jewish religious hierarchy as the instigators, the Jerusalem Jewish crowds as the mob baying for his death and the Roman governor of Palestine who ordered the crucifixion, Pontius Pilate, as a reluctant dupe of the Jewish high priest Caiaphus.

As Jesus is led off to be killed, Matthew's Gospel infamously has the Jewish mob chant in unison: "May his blood be upon us, then, and upon our children." (Mr. Gibson put the line in Caiaphus's mouth and later, reluctantly, removed it from his script.)

The accounts led to 1,900 years of teaching by the Christian church that the Jews collectively were responsible for deicide, the killing of Jesus, and thus cursed by God.

Christian violence against Jews is one of the plinths of European history. Passion plays of the Middle Ages focused on Jesus's pain and were used to incite hatred of Jews and trigger pogroms. Prof. Fredriksen, in an interview, referred to the Holocaust as one of the "great Christian ecumenical movements."

In 1965, the Roman Catholic Church's reform council, Vatican II, made a Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions (Nostra Aetate) that officially nixed the deicide charge: "The Jews must not be presented as rejected by God or accursed as if this followed from Sacred Scripture."

Both the Vatican and the U.S. Conference of Catholic Bishops subsequently issued detailed guidelines on dramatizations of the Passion. The Pope, when he visited the Middle East in 2000, prayed at the Western Wall of the Jerusalem Temple for God's forgiveness of Christians for their crimes against Jews.

The leading U.S. Catholic and Jewish biblical scholars who read the purported Passion script, Prof. Fredrickson included, unanimously concluded that it contained multiple guidelines violations. (See sidebar for excerpts from their 18-page report.)

They say Mr. Gibson has borrowed from the diary of a stigmatic, 19th-century German nun, Anna Katharina Emmerich, who recorded visions of Jesus's cross being made in Caiaphus's court, of the high priests bribing the Jerusalem crowds to demand Jesus's death and of soldiers putting a bag over Jesus's head to drag him through the streets -- none of which is found in the Gospels.

Select groups of conservative Protestant and Catholic Christians who have been invited by Mr. Gibson to see drafts of the film -- and have praised it -- accuse the Catholic and Jewish scholars of condemning a movie they have not seen. The scholars, in turn, have suggested that Mr. Gibson and those who have seen his film don't understand the Gospels.

It may or may not be fair to report at this point that the traditionalist Catholic sect to which Mr. Gibson belongs opposes many of the teachings of the Vatican II and holds, among other things, that no legitimate pope has sat on the Throne of St. Peter since those reforms.

Mr. Gibson has vehemently denied his film is anti-Semitic. He says he is being sandbagged by anti-Christians. He also has accused "modern secular Judaism" of trying "to blame the Holocaust on the Roman Catholic Church" -- to which Abraham Foxman, executive director of the U.S. Jewish Anti-Defamation League, adds: "Whatever that means."

Peter Richardson, recently retired as a University of Toronto theology professor, headed the scholars' committee that advised Mr. Drabinsky on this season's other Jesus film -- which is a narrative, and only a narrative, of the John Gospel, considered at once the most theologically complex and beautiful and the most "anti-Jewish" of the four scriptural accounts of Christ's life.

His committee, he said, "struggled with how to represent and explain the anti-Judaism of the fourth Gospel. We had a huge discussion about it. We each wrote three or four paragraphs, [which were] reduced to three-line, pithy statements."

Those six statements are shown at the film's beginning "as a kind of distillation of the scholarly concerns we have. It's an effort to deal responsibly with it."

The statements say Jesus and all his Disciples were Jewish, that the Gospel was written at a time of intra-Jewish debate, that crucifixion is not a Jewish form of punishment, and that the Gospel was written two generations after Jesus's death and has more to do with a polemical context of the new religion of Christianity being separated from a Jewish matrix than it does with a historical Jesus.

For the film's narrative, Prof. Richardson's committee selected the American Good News Bible because it was most easily dramatized. It also, fortuitously and unlike other Bibles, translates the 60-odd mentions of Jews in John as "Jewish authorities."

"I would have serious reservations [about using the Good New Bible] as a scholar, but for this purpose it works wonderfully well," Prof. Richardson said.

Mr. Gibson, conversely, has made it clear he believes that what the Gospels say about Jesus's passion is historically and theologically accurate. It's this claim, said Prof. Fredriksen, that bothers her most about the film.

Her irritation begins with the fact that Mr. Gibson's script has Pilate and all the Romans speaking Latin. The working language of the eastern Roman Empire was Greek, she said.

The script's portrayal of Caiaphus as the real power in Jerusalem able to manipulate a weak and waffling Pilate is historically inaccurate, she said. Caiaphus depended on Pilate for his job. Pilate, for his part, was known to be trigger-happy and was subsequently fired for too-brutal repression in neighbouring Samaria.

The scholars' report says the script gives no motive for either Pilate or Caiaphus wanting Jesus dead, but Prof. Fredriksen said in an interview that she believes Pilate had a clear motive: "The pilgrims."

Pilate, she said, would have known Jesus was harmless and his pacifistic movement no threat to Rome. But the thousands of Passover pilgrims who greeted him enthusiastically when he entered Jerusalem were another matter.

Palestine at that time was under direct Roman rule. Passover was a high holiday linked to Jewish freedom. Although nothing happened in the aftermath of Jesus's triumphal entry into the city, Pilate would have perceived the risk of a pilgrims' uprising with Jesus as the spark. Secretly arresting Jesus at night and quickly executing him was the way of dealing with it. Crucifixion was the Roman punishment for sedition.

Prof. Fredriksen said that if the Gibson script's account of Jesus's death didn't sadden her, she would find the controversy around the film fascinating. "But to have this kind of a movie coming out now, it just makes me, oh, so sad."

Judaism shown as 'locus of evil'

Excerpts from the Report of the Ad Hoc Scholars Group, which reviewed a script of Mel Gibson's unreleased film, The Passion:

Members of the Ad Hoc Scholars Group concluded unanimously that a film based on the present version of the script . . . would promote anti-Semitic sentiments.

[The Jewish] Temple -- and by extension Judaism -- is presented as a locus of evil: Jesus's unusually large cross is manufactured there and Jesus is physically abused there at night before a violent mob of Jews. This torment is said to occur adjacent to the Holy of Holies, a locale seemingly targeted by dramatic earth tremors when Jesus dies. Collectively, these elements uniformly project a negative view of Judaism and the Jewish people.

High priests are shown delighting in the physical abuse inflicted upon Jesus, while [the Roman governor] Pilate is shocked by it. [The high priest] Caiaphas's machinations will too easily be seen as epitomizing "Jewish" wickedness.

A Jewish mob is shown in ever-increasing size and ferocity. The mob is plainly identified as representing the Jewish people as a whole, portraying them as such as "bloodthirsty," "frenzied," and "predatory."

The Roman soldiers who flay Jesus are depicted as urged on by demonic forces, while Jews need no such supernatural stimulation for their wickedness. The few Jewish characters sympathetic to Jesus do not offset the disproportionately numerous hostile Jews.

Jewish figures are particularly associated with evil uses of money. The high priest, e.g., is careful to signal an underling to collect up the "blood money" that a distraught Judas [who betrays Jesus to the authorities] has flung at his "opulent robes." While it is true that the priestly elites were rich, the script also shows them using their wealth to corrupt a large number of ordinary Jews, something for which there is scant historical or biblical evidence.

[The script adds] scenes, without any historical or even biblical warrant, that increase the guilt of Jewish characters.

Viewers without extensive knowledge of Catholic teaching about interpreting the New Testament will surely leave the theatre with the overriding impression that the bloodthirsty, vengeful and money-loving Jews simply had an implacable hatred of Jesus.

Michael Valpy covers spiritual matters for The Globe and Mail.